¿Qué es un dispositivo? Gilles Deleuze

La filosofía de Foucault se presenta a menudo como un análisis de “dispositivos” concreto. Pero ¿qué es
un dispositivo? En primer lugar, es una especie de ovillo o madeja, un conjunto multilineal. Está
compuesto de líneas de diferente naturaleza y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean sistemas
cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta (el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen
direcciones diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio y esas líneas tanto se acercan unas a
otras como se alejan unas de otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de dirección
(bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones. Los objetos visibles, las enunciaciones formulables,
las fuerzas en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o tensores. De manera que las tres
grandes instancias que Foucault distingue sucesivamente (Saber, Poder y Subjetividad) no poseen en
modo alguno contornos definitivos, sino que son cadenas de variables relacionadas entre sí. Es siempre
en una crisis cuando Foucault descubre una nueva dimensión, una nueva línea. Los grandes pensadores
son algún tanto sísmicos; no evolucionan, sino que avanzan por crisis, por sacudidas. Pensar atendiendo
a líneas móviles era la manera de proceder de Herman Melville, y en él había líneas de pesca, líneas de
inmersión, peligrosas y hasta mortales. Hay líneas de sedimentación, dice Foucault, pero también líneas
de “fisura”, de “fractura”. Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso levantar un mapa,
cartografiar, recorrer tierras desconocidas, y eso es lo que Foucault llama el “trabajo en el terreno”. Hay
que instalarse en las líneas mismas, que no se contentan sólo con componer un dispositivo, sino que lo
atraviesan y lo arrastran, de norte a sur, de este a oeste o en diagonal.
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que Foucault distingue en primer término, son
curvas de visibilidad y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son como las máquinas
de  Raymond Roussel, según las analiza Foucault; son máquinas para hacer ¡ ver y para hacer hablar.
La visibilidad no se refiere a una luz en general ] que iluminara objetos preexistentes; está hecha de
líneas de luz que forman figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo. Cada dispositivo
tiene su régimen de luz, la manera en que ésta cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo
invisible, al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. No es sólo pintura, sino que es
también arquitectura; tal es el “dispositivo prisión” como máquina óptica para ver sin ser visto. Si hay una
historicidad de los dispositivos, ella es la historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los
regímenes de enunciación. Pues las enunciaciones a su vez remiten a líneas de enunciación en las que
se distribuyen las posiciones diferenciales de sus elementos; y, si las curvas son ellas mismas
enunciaciones, lo son porque las enunciaciones son curvas que distribuyen variables y porque una
ciencia en un determinado momento o un género literario o un estado del derecho o un movimiento
social se definen precisamente por regímenes de enunciaciones. No son ni sujetos ni objetos, sino que
son regímenes que hay que definir en el caso de lo visible y en el caso de lo enunciable, con sus
derivaciones, sus transformaciones, sus mutaciones. Y en cada dispositivo las líneas atraviesan
umbrales en función de los cuales son estéticas, científicas, políticas, etcétera.
En tercer lugar, un dispositivo implica líneas de fuerzas. Parecería que éstas fueran de un punto singular
a otro situado en las líneas precedentes; de alguna manera “rectifican” las curvas anteriores, trazan tan-
gentes, envuelven los trayectos de una línea con otra , operan idas y venidas, desde el ver al decir e
inversamente, actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las palabras, que no cesan
de librar una batalla. La línea de fuerzas se produce “en toda relación de un punto con otro” y pasa por
todos los lugares de un dispositivo. Invisible e indecible, esa línea está estrechamente mezclada con las
otras y sin embargo no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a Foucault y cuya trayectoria
él vuelve a encontrar también en Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se trata de la
“dimensión del poder”, y el poder es la tercera dimensión del espacio interno del dispositivo, espacio
variable con los dispositivos. Esta dimensión se compone, como el poder, con el saber.
Por fin Foucault descubre las líneas de subjetivación. Esta nueva dimensión suscitó ya tantos
malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más que ningún otro, este descubrimiento nace
de una crisis producida en el pensamiento de Foucault, como si éste hubiera tenido que modificar el
mapa de los dispositivos, encontrarles una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran
simplemente en líneas de fuerza infranqueables, que impusieran contornos definitivos. Leibniz expresaba
de manera ejemplar este estado de crisis que vuelve a lanzar el pensamiento cuando cree uno que todo
está casi resuelto: se creía uno en puerto seguro, pero se encuentra lanzado ahora en plena mar. Y
Foucault por su cuenta presiente que los dispositivos que analiza no pueden ser circunscritos por una
línea envolvente sin que aun otros vectores no pasen por arriba o por abajo: “¿Cruzar la línea, como
pasar al otro lado?”, dice Foucault. Esta manera de pasar la línea de fuerzas es lo que produce cuandoella se curva, forma meandros, se hunde y se hace subterránea o, mejor dicho, cuando la fuerza, en
lugar de entrar en relación lineal con otra fuerza, se vuelve sobre sí misma, se ejerce sobre sí misma o
se afecta ella misma. Esta dimensión del sí-mismo no es en modo alguno una determinación
preexistente que ya estuviera hecha. También aquí una línea de subjetivación es un proceso, es la
producción de subjetividad en un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la medida en
que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se
escapa. El sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de individuación que tiene que ver con
grupos o personas y que se sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes constituidos:
es una especie de plusvalía. No es seguro que todo dispositivo lo implique.
Foucault considera el dispositivo de la ciudad ateniense como el primer lugar de invención de una
subjetivación: según la definición original que da Foucault, la ciudad inventa una línea de fuerzas que
pasa por la rivalidad de los hombres libres. Ahora bien, de esta línea, en la que un hombre libre puede
mandar a otro, se destaca una muy diferente según la cual aquel que manda a hombres libres debe a su
vez ser dueño de sí mismo. Son estas reglas facultativas de la dominación de uno mismo las que
constituyen una subjetivación, autónoma, aun cuando ulteriormente esté llamada a suministrar nuevos
saberes y a inspirar nuevos poderes. Se preguntará uno si las líneas de subjetivación no son el borde
extremo de un dispositivo y si ellas no esbozan el paso de un dispositivo a otro; de esta manera
prepararían las “líneas de fractura”. Y lo mismo que las demás líneas, éstas de subjetivación no tienen
fórmula general. Brutalmente interrumpida, la indagación de Foucault debía mostrar que los procesos de
subjetivación asumían eventualmente otros modos diferentes del modo griego, por ejemplo, en los
dispositivos cristianos, en las sociedades modernas, etcétera. ¿Acaso no pueden invocarse dispositivos
en los que la subjetivación no pasa ya por la vida aristocrática o la existencia estetizada del hombre libre,
sino que pasa por la existencia marginal del “excluido”? Así, el sinólogo Tokei explica cómo el esclavo
liberado perdía de algún modo su condición social y se encontraba remitido a una subjetividad solitaria,
quejumbrosa, a una existencia elegiaca de la que posteriormente extraería nuevas formas de poder y de
saber. El estudio de las variaciones de los procesos de subjetivación parece ser una de esas tareas
fundamentales que Foucault dejó a quienes habrían de seguirlo. Nosotros creemos en la extrema
fecundidad de esta investigación que las actuales empresas intelectuales referentes a una historia de la
vida privada sólo comprenden parcialmente. Lo que se subjetiviza son tanto los nobles, aquellos que
dicen, según Nietzsche, “nosotros los buenos” como los (aunque en otras condiciones) los excluidos, los
malos, los pecadores, o bien los ermitaños o bien las comunidades monacales o bien los heréticos: toda
una tipología de las formaciones subjetivas en dispositivos móviles. Y por todas partes hay marañas que
es menester desmezclar: producciones de subjetividad se escapan de los poderes y de los saberes de
un dispositivo para colocarse en los poderes y saberes de otro, en otras formas por nacer.
Los dispositivos tienen, pues, como componentes líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerzas,
líneas de subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan mien-
tras unas suscitan otras a través de variaciones o hasta de mutaciones de disposición. De esta
circunstancia se desprenden dos importantes consecuencias para una filosofía de los dispositivos. La
primera es el repudio de los universales. El universal, en efecto, no explica nada, sino que lo que hay
que explicar es el universal mismo. Todas las líneas son líneas de variación que no tienen ni siquiera
coordenadas constantes. Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son universales, sino que
son procesos singulares de unificación, de totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación,
procesos inmanentes a un determinado dispositivo. Y cada dispositivo es también una multiplicidad en la
que operan esos procesos en marcha, distintos de aquellos procesos que operan en otro dispositivo. En
este sentido, la filosofía de Foucault es pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Tal vez lo que
plantee el mayor problema sea la razón porque procesos de racionalización pueden operar sobre
segmentos o regiones de todas las líneas consideradas. Foucault acredita a Nietzsche con una
historicidad de la razón y señala toda la importancia de una investigación epistemológica sobre las
diversas formas de racionalidad en el saber (Koyré, Bachelard, Canguilhem) y de una investigación
sociopolítica de los modos de racionalidad en el poder (Max Weber). Tal vez él mismo se reserva la
tercera línea, el estudio de los tipos de lo “razonable” en eventuales sujetos. Pero lo que Foucault
rechaza esencialmente es la identificación de esos procesos con una razón por excelencia. Recusa toda
restauración de universales de reflexión de comunicación, de consenso. Se puede decir que en este sen-
tido sus relaciones con la escuela de Francfort y con los sucesores de esa escuela son una larga serie
de malentendidos de los cuales Foucault no es responsable. Y así como no hay universalidad de un
sujeto fundador o de una razón por excelencia que permita juzgar los dispositivos, tampoco hay
universales de la catástrofe en los que la razón se enajene, se derrumbe de una vez por todas. Como le
dice Foucault a Gérard Raulet, no hay una bifurcación de la razón; lo que ocurre es que ella no cesa de
bifurcarse y hay tantas bifurcaciones y ramificaciones como instauraciones, tantos derrumbes como
construcciones, según los cortes practicados por los dispositivos, y “no hay ningún sentido en laproposición según la cual la razón es un largo relato que ha terminado ahora”. Desde este punto de
vista, lo que se objeta a Foucault es la cuestión de saber cómo se puede estimar el valor relativo de un
dispositivo si no se pueden invocar valores trascendentes como coordenadas universales; y ésta es una
cuestión que puede hacernos retroceder por falta de sentido también ella. ¿Se dirá que todos los
dispositivos valen (nihilismo)? Hace ya mucho que pensadores como Spinoza o Nietzsche mostraron que
los modos de existencia debían pesarse según criterios inmanentes, según su tenor de “posibilidades”,
de libertad, de creatividad sin apelar a valores trascendentes. Foucault hasta hará alusión a criterios
“estéticos”, entendidos como criterios de vida, que sustituyen cada vez por una evaluación inmanente las
pretensiones de un juicio trascendente. Cuando leemos los últimos libros de Foucault debemos
esforzarnos lo más posible para comprender el programa que propone a sus lectores. ¿Una estética in-
trínseca de los modos de existencia como última dimensión de los dispositivos?
La segunda consecuencia de una filosofía de los dispositivos es un cambio de orientación que se aparta
de lo eterno para aprehender lo nuevo. Lo nuevo no designa la supuesta moda, sino que por el contrario
se refiere a la creatividad variable según los dispositivos: de conformidad con la interrogación que
comenzó a nacer en el siglo XX, ¿cómo es posible en el mundo la producción de algo nuevo? Verdad es
que en toda su teoría de la enunciación, Foucault rechaza explícitamente la “originalidad” de una
enunciación como criterio poco pertinente, poco interesante. Lo que quiere es considerar únicamente la
“regularidad” de las enunciaciones. Pero lo que Foucault entiende por regularidad es la marcha de la
curva que pasa por los puntos singulares o los valores diferenciales del conjunto enunciativo (así como
definirá las relaciones de fuerza por distribuciones de singularidades dentro de un campo social). Cuando
recusa la originalidad de la enunciación, Foucault quiere decir que la eventual contradicción de dos
enunciaciones no basta para distinguirlas ni para marcar la novedad de una respecto de la otra. Pues lo
que cuenta es la novedad del régimen de enunciación mismo que puede comprender enunciaciones
contradictorias. Por ejemplo, se preguntará uno qué régimen de enunciaciones aparece con el dispositivo
de la revolución francesa o de la revolución bolchevique: lo que cuenta es la novedad del régimen, no la
originalidad de la enunciación. Todo dispositivo se define pues por su tenor de novedad y creatividad, el
cual marca al mismo tiempo su capacidad de transformarse o de usurarse y en provecho de un
dispositivo del futuro. En la medida en que se escapan de las dimensiones de saber y de poder, las
líneas de subjetivación parecen especialmente capaces de trazar caminos de creación que no cesan de
abortar, pero tampoco de ser reanudados, modificados, hasta llegar a la ruptura del antiguo dispositivo.
Los estudios todavía inéditos de Foucault sobre los diversos procesos cristianos abren sin duda
numerosos caminos en este campo. No ha de creerse empero que la producción de subjetividad
corresponda exclusivamente a la religión; las luchas antirreligiosas son también creadoras, así como los
regímenes de luz, de enunciación, pasan por los dominios más diversos. Las subjetivaciones modernas,
la luz misma, las enunciaciones y los poderes ya no se parecen a los de los griegos ni a los de los
cristianos.
Pertenecemos a ciertos dispositivos y obramos en ellos. La novedad de unos dispositivos respecto de los
anteriores es lo que llamamos su actualidad, nuestra actualidad. Lo nuevo es lo actual. Lo actual no es lo
que somos sino que es más bien lo que vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra
diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo que somos ( lo que ya no somos) y lo que
estamos, siendo: la parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el archivo, la configuración
de lo que somos y dejamos de ser, en tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De modo
que la historia o el archivo es lo que nos separa de nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro
con lo cual ya coincidimos. A veces se ha creído que Foucault trazaba el cuadro de las sociedades
modernas como otros tantos dispositivos disciplinarios, por oposición a los viejos dispositivos de la
soberanía. Pero no hay nada de eso: las disciplinas descritas por Foucault son la historia de lo que poco
a poco dejamos de ser, y nuestra actualidad se dibuja en disposiciones de control abierto y continuo,
disposiciones muy diferentes de las recientes disciplinas cerradas. Foucault está de acuerdo con
Burroughs, quien anuncia nuestro futuro controlado antes que disciplinado. La cuestión no es saber si
esto es mejor o peor. Pues también apelamos a producciones de subjetividad capaces de resistir a esta
nueva dominación, muy diferentes de aquellas que se ejercían antes contra las disciplinas. ¿Una nueva
luz, nuevas enunciaciones, una nueva potencia, nuevas formas de subjetivación? En todo dispositivo
debemos desenmarañar y distinguir las líneas del pasado reciente y las líneas del futuro próximo, la
parte del archivo y la parte de lo actual, la parte de la historia y la parte del acontecer, la parte de la
analítica y la parte del diagnóstico. Si Foucault es un gran filósofo, lo es porque se valió de la historia en
provecho de otra cosa; como decía Nietzsche, obrar contra el tiempo y así sobre el tiempo en favor de un
tiempo futuro. Pues lo que se manifiesta como lo actual o lo nuevo, según Foucault, es lo que Nietzsche
llamaba lo intempestivo, lo inactual, ese acontecer ¿ que se bifurca con la historia, ese diagnóstico que
toma el relevo del análisis por otros caminos. No se trata de predecir, sino de estar atento á lo
desconocido que llama a nuestra puerta. Nada lo ilustra mejor que un pasaje fundamental deLa arqueología del saber, válido para toda la obra (pág. 172): “El análisis del archivo implica pues una región privilegiada: a la vez cercana a nosotros, pero diferente
de nuestra actualidad; es el reborde del tiempo que rodea nuestro presente, que esté suspendido sobre
él y que lo indica en su alteridad; es lo que, fuera de nosotros, nos delimita. La descripción del archivo
despliega sus posibilidades (y el dominio de sus posibilidades) partiendo de discursos que justamente
acaban de dejar de ser los nuestros; su umbral de existencia está instaurado por el hiato que nos separa
de aquello que ya no podemos decir y de aquello que cae fuera de nuestra práctica discursiva; ésta
comienza con el afuera de nuestro lenguaje, su lugar es la diferencia de nuestras propias prácticas
discursivas. En este sentido vale por nuestro diagnóstico. No porque nos permita trazar el cuadro de
nuestros rasgos distintivos y esbozar de antemano la figura que tendremos en el futuro. Pero nos
desprende de nuestras continuidades; disipa esa identidad temporal en la que nos gusta mirarnos para
conjurar las rupturas de la historia; rompe el hilo de las teleologías trascendentales, y allí donde el
pensamiento antropológico interrogaba al ser del hombre o sus subjetividades [ese análisis!, hace
estallar lo otro y el afuera. El diagnóstico así entendido no establece la comprobación de nuestra
identidad por el juego de las distinciones. Establece que nosotros somos diferencia, que nuestra razón
es la diferencia de los discursos, nuestra historia la diferencia de los tiempos, nuestro yo la diferencia de
las máscaras”.
Las diferentes líneas de un dispositivo se reparten en dos grupos, líneas efe estratificación o de
sedimentación y líneas de actualización o de creatividad. La consecuencia última de este método
alcanza a toda la obra de Foucault. En la mayor parte de sus libros, Foucault determina un archivo
preciso, con medios históricos extremadamente nuevos, sobre el hospital general en el siglo XVII, sobre
la clínica en el siglo XVIII, sobre la cárcel en el siglo XIX, sobre la subjetividad en la Grecia antigua y
luego en el cristianismo. Pero ésta representa la mitad de su tarea. En efecto, por preocupación de rigor,
por la voluntad de no mezclarlo todo, por confianza en el lector, Foucault no expone la otra mitad. La
formula explícitamente sólo en las conversaciones contemporáneas de cada uno de sus grandes libros:
¿qué es hoy la locura, la cárcel, la sexualidad? ¿Qué nuevos modos de subjetivación vemos aparecer
hoy, modos que ciertamente no son ni griegos ni cristianos? Especialmente esta última cuestión
preocupa a Foucault hasta el final (no somos ya griegos y ni siquiera cristianos). Si Foucault asignó
hasta el final de su vida tanta importancia a sus conversaciones en Francia y más aun en el extranjero,
ello no se debe a su gusto por las entrevistas, sino a que así trazaba esas líneas de actualización que
exigían un modo de expresión diferente del modo de expresión propio de los grandes libros. Las
conversaciones son diagnósticos. En Foucault ocurre como en Nietzsche, de quien es difícil leer las
obras sin tener en cuenta el Nachlass contemporáneo de cada una de ellas. La obra completa de
Foucault, tal como la conciben Defert y Ewald, no puede separar los libros, que nos han marcado a
todos, y las conversaciones que nos arrastran hacia un futuro, hacia un llegar a ser: los estratos y las
actualidades.

Reseña de las discusiones
M. Karkeits observa que Gilles Deleuze no ha empleado la palabra “verdad”. ¿Dónde habrá de situarse
al decir la verdad de que habla Foucault en sus últimas conversaciones? ¿Se trata de un dispositivo en
sí mismo? ¿O es una dimensión de todo dispositivo? Gilles Deleuze responde que en Foucault no hay
ninguna universalidad de lo verdadero. La verdad designa el conjunto de las producciones que se
realizan en el interior de un dispositivo. Un dispositivo comprende verdades de enunciación, verdades de
luz y de visibilidad, verdades de fuerza, verdades de subjetivación. La verdad es la realización de las
líneas que constituyen el dispositivo. Extraer del conjunto de los dispositivos una voluntad de verdad que
pase de uno a otro como una constante es una proposición desprovista de sentido en Foucault.
Manfred Frank observa que la filosofía de Foucault pertenece a una tradición poshegeliana y
posmarxista que quiso romper con el universo propio del pensamiento de la ilustración. Sin embargo,
uno encuentra en Foucault toda clase de universales: dispositivos, discursos, archivos, etcétera, que
prueban que la ruptura con el universal no es radical. En lugar de un solo universal, tenemos múltipes
universales y en varios niveles.
Gilles Deleuze subraya que la verdadera frontera está entre constantes y variables. La crítica de los
universales puede traducirse en una
pregunta: ¿Cómo es posible que algo nuevo surja en el mundo? Otros filósofos, Whitehead, Bergson,
hicieron de esta pregunta la cuestión fundamental de la filosofía moderna. Poco importa que se empleen
términos generales para pensar los dispositivos: son nombres de variables.Toda constante queda suprimida. Las líneas que componen los dispositivos afirman variaciones
continuas. Ya no hay universales, es decir, sólo hay líneas de variación. Los términos generales son
coordenadas que no tienen otro sentido que el de hacer posible la estimación de una variación continua._
Raymond Bellour se pregunta dónde conviene situar los textos de Foucault que se refieren al arte: entre
los libros y, por lo tanto, en el archivo o entre las conversaciones y, por lo tanto, en lo actual.
Gilles Deleuze recuerda el proyecto de Foucault de escribir un libro sobre Manet. En ese libro, Foucault
habría analizado sin duda, más que las líneas y los colores, el régimen de luz de Manet. Ese libro habría
pertenecido al archivo. Las conversaciones habrían extraído del archivo nuestras líneas de actualidad.
Foucault probablemente habría dicho: Manet es lo que el pintor deja de ser. Esto nada quita a la
grandeza de Manet. Pues la grandeza de lo que Manet es está en el devenir de Manet en el momento en
que pinta. Esas conversaciones habrían consistido en mostrar las líneas de fisura y de fractura que
hacen que los pintores de hoy entren en regímenes de luz de los cuales se dirá: son otros, es decir, que
hay otra evolución de la luz.
También en el caso de las artes hay complementariedad de los dos aspectos de la analítica (de lo que
somos y por eso mismo de lo que cesamos de ser) y del diagnóstico (el devenir diferente al que
llegamos). La analítica de Manet implica un diagnóstico de lo que llega a ser la luz a partir de Manet y
después de él.
Walter Seitter se asombra por el “fisicismo” de que está penetrada la exposición de Gilles Deleuze.
Gilles Deleuze rechaza esta expresión en la medida en que podría hacer suponer que, bajo los
regímenes de luz, habría una luz bruta físicamente enunciable. Lo físico es un umbral de visibilidad y de
enunciación. En un dispositivo no hay nada dado que esté en el estado salvaje. Pero que haya un
régimen físico de la luz, que haya líneas de luz, que haya ondas y vibraciones, ¿por qué no?
Fati Triki se pregunta cómo introducir en los dispositivos la posibilidad de una demolición de las técnicas
modernas de la servidumbre. ¿Dónde se pueden localizar las prácticas de Michel Foucault?
Gilles Deleuze indica que no hay una respuesta general. Si en Foucault hay diagnóstico, ello se debe a
que hay que discernir, en cada dispositivo, sus líneas de fisura y de fractura. En ciertos momentos esas
líneas se sitúan en el nivel de los poderes, en otros se sitúan en el nivel de los saberes. De manera más
general habría que decir que las líneas de subjetivación indican las fisuras y las fracturas. Pero aquí se
trata de una casuística. Hay que evaluar según los casos, según el tenor del dispositivo. Si se da una
respuesta general, se suprime esa disciplina que es tan importante como la arqueología, la disciplina del
diagnóstico.
Fati Triki se pregunta si la filosofía de Foucault logra atravesar los muros del Occidente. ¿Es una filosofía
extramuros?
Gilles Deleuze: durante mucho tiempo Foucault limitó su método a breves secuencias de la historia
francesa. Pero en los últimos libros considera una secuencia larga, a partir de los griegos. ¿Puede
hacerse geográficamente la misma extensión? ¿Puede uno valerse de métodos análogos al de Foucault
para estudiar los dispositivos orientales o los del Medio Oriente? Ciertamente, porque el lenguaje de
Foucault, que enfoca las cosas como paquetes de líneas, como madejas, como conjuntos multilineales
es de tipo oriental.

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